El compromiso descolonizador del pensamiento político chiapaneco

Introducción

El punto de partida de este escrito plantea que, el concepto de descolonización se asocia con un proyecto histórico transformador, que abarca los ámbitos político, cultural y de la subjetividad.

Desde esta tesitura, el gobernador electo Eduardo Ramírez Aguilar, en todo momento y de forma recurrente,  a convocado a los chiapanecos a conocer nuestra historia; lo  que permite parafrasear la sentencia Santayana: “quien no conoce su devenir está condenado a repetir los acontecimientos del pasado”.

En este supuesto de anclarse al pasado para entender el presente y proyectar el horizonte por venir, se formula que la narrativa de la Nueva Era tiene como un fundamento histórico este movimiento emancipador denominada la descolonización del poder, del saber y del ser.

En este texto, nos apoyamos en el planteamiento de Fraga (2015), que retoma a Walter Mignolo, para referir que, la modernidad tuvo una contracara oscura y oculta (colonialismo) y, luego con las independencias de los países colonizados, transmutó en colonialidad (imperialismo); y que constituyó la colonialidad de las esferas de la vida: La colonialidad del ser (subjetivación), del saber (conocimiento) y del poder (modos de organización).

Desde el abordaje de la colonialidad, vamos a ocuparnos de diagnosticar este estado de cosas y de proponer alternativas para la descolonización del ser, del saber y del poder; Walter Mignolo planteó abordar estas tres dimensiones del problema de la colonización - descolonización a partir del concepto de comunidad.

De esta manera, la tarea es indagar en los procesos de resquebrajamiento- supervivencia y asimilación-reflexión de los estilos de vida y de las epistemologías comunales.

La descolonización en el ámbito del poder.

De la lectura de Fraga (2015) a The idea of Latin America de Mignolo, parafraseó que, en la modernidad temprana el proceso colonizador coincidió con la secularización del concepto de comunidad; así, la religión (comunión de fe) se reemplazó por la cultura-habitat (territorio-nación) y transito a las nuevas comunidades de nacimiento (Mignolo, 2005, p. xvi-xvii), que llevó a constituir el sentimiento cultural de identidad asociada a la etnia: la raza -genealogía por sangre y piel- se extiende al lenguaje, memoria, experiencia, y aquello que hace a la vida en común compartida, y que permite sentirse semejante entre sí, a la ves que diferente a otros.

Habrá de reconocer que, durante el proceso de colonización de territorios y poblaciones extracontinentales, al chocar con una alteridad radical que se busca someter para acrecentar el dominio político, económico y cultural, emergió el problema del racismo.

En este momento, el grupo colonizador se atribuye el privilegio de jerárquizar a los otros grupos o razas. Por consiguiente, desde un plano discursivo señala diferencias y asimetrías. También, este proceso racista, fue genocida, con sucesos de eliminación de los pobladores y etnocida mediante la eliminación de producción cultural. Esta eliminación discursiva y física del «otro» en los territorios colonizados, llevada a cabo por el grupo que controla los medios políticos, económicos y epistemológicos (Giarraca, 2013, p. 10), transformó la «historia viva» de las comunidades locales en «mera historia», u objeto muerto museográfico (Mignolo, 2005, p. 26).

En la colonización de América Latina, la evangelización  representó la imposición de la comunidad de la fe occidental a las religiosidades indígenas. En un segundo momento, la colonización mutó hacia el proceso de construcción de estados-nacionales, es decir, hacia la imposición a las culturas indígenas de la cultura occidental. Esta mutación implicó el pasaje de la colonización de las almas a la colonización de los cuerpos; en ambos momentos se excluye y violenta la conformación de las comunidades (Carballo, 2012, p. 249-250).

En los estados-nacionales (excolonias), las élites configuraron una «identidad criolla» en una posición bifaz: un lado se mantuvo subalterna a la ideología eurocéntrica, otro lado se asentó como élite hegemónica de las minorías nacionales (Mignolo, 2005, p. 64). Así, las elites latinoamericanas decidieron reconocerse como «blancos, cristianos y europeos». Se instaló la idea de sí mismos como entidades homogéneas -en lo discursivo–, ya que las diferencias se ocultaron en las sombras de la explotación, del no reconocimiento, de la valoración negativa de su cualidad (Giarraca, 2013, p. 5).

En su obra  Local histories / global designs, Mignolo denominó colonialismo interno con doble atadura: al permanecer las alianzas con las metrópolis del viejo continente de manera eufemizada; y por otro, las antiguas políticas coloniales se mantuvieron hacia adentro, siendo ahora aplicadas a las poblaciones aborígenes y sus descendientes (Mignolo, 2000, p. 104; p. 330; González Casanova, 1987).

En este sentido, la homogeneidad nacional es sólo «imaginada», dado que sus historias son siempre historias de permanente «transculturación» (Mignolo, 2000, p. 168).

La independencia de España y Portugal (diferente al africano o al hindú) continuó con la construcción de un nuevo tipo de «orden imperial» asociado con la imposición de una lengua oficial, y de una cultura comunes. Esto conformó la ideología de los estados, sostenida por sus intelectuales orgánicos. De este modo, la complicidad entre lengua, cultura y nación pone de relieve su implicación geopolítica (ídem, p. 218).

Habrá que enfatizar que, Mignolo en The darker side of Western modernity resalta que, dado un proceso de descolonización trunco, es necesario rescatar a las comunidades subalternas de las sombras. Las poblaciones indígenas no fueron eliminadas del todo, ni en su cuerpo ni en su cultura, por lo cual permanecen en su memoria, pero también en sus prácticas cotidianas, resabios – más o menos híbridos– de su identidad (Mignolo, 2011, p. 97).

Este planteamiento se centra en que, hay que rescatar lo comunal, y no sólo aquello que proviene de la organización social de las altas civilizaciones de Tawantinsuyu y Anahuac [Incas y Aztecas], sino de quinientos años de experiencia coexistiendo bajo el dominio colonial español y bajo los estados-nacionales luego de la independencia. Así, lo comunal como modo de la organización social amerindia fue dislocada a partir de la invasión europea, pero que sin embargo logró sobrevivir, y que algunos movimientos sociales como los Zapatistas

están intentando reactivar, tanto de palabra como de hecho (ídem, p. 320). Lo comunal es entonces la reinscripción, en el presente moderno y capitalista, de unas formas no-capitalistas y no-modernas de estilo de vida, que han sabido convivir con ambos procesos y que por ende hoy son tan marginales como híbridas (Mattison, 2012, p. 6). Reinscribir el estilo de vida amerindio implica romper con la noción de la comunidad entendida como unidad cultural, ya sea en sentido étnico, nacional, o algún otro, puesto que esa concepción unívoca y homogeneizante fue la que impuso la lógica colonial (Mignolo, 2000, p. 168).

En un contexto de creciente globalización y de movilidad de las poblaciones, mercancías e informaciones, se abrió una posibilidad para las comunidades subalternizadas;  en los estados-nacionales debilitados, las comunidades se fortalecen al articular una forma de política que suplante su anterior locación de minoría, cuando se articulan como movimientos sociales globales transnacionales.

A manera de cierre, tenemos que tener muy presentes aquello que Walter Mignolo denomina la «paradoja de la globalización» que se manifiesta como la penetración aguda de la lógica moderna/colonial en los ámbitos más recónditos del planeta, y que habilita el reempoderamiento de las comunidades subalternas en alianzas decoloniales (ídem, p. 298).

(Primera de Tres partes)

Docente, divulgador y politólogo